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钱穆《论语新解》(二)

2014年04月17日本站原创 点击: 收藏 【字体:

為政篇第二

 

  (一)

  子曰:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”[光案:“共”,東大版誤植作“拱”。經查新興書局版,何晏《論語集解》;藝文印書館版,程樹德《論語集釋》;世界書局版,朱子《四書集注》;世界書局版,簡朝亮《論語集注補正述疏》;三民書局版,謝冰瑩等之《新譯四書讀本》,均作“共”。]

  為政以德:德,得也。行道而有得於心,其所得,若其所固有,故謂之德性。為政者當以己之德性為本,所謂以人治人。

  北辰居其所而眾星共[光案:“共”,東大版誤植作“拱”。]

  之:[光案:據正文,此“北辰居其所而眾星拱之”中,“北辰”二字之下宜加逗號,作“北辰,居其所而眾星拱之”。]北辰,即北極星,古人謂是天之中心。所,猶位。共音拱[光案:“共音拱”,東大版誤植作“拱音共”。],眾星拱之,圍繞北極而旋轉運行。為政治領袖者,能以己之道德作領導,則其下尊奉信仰,如眾星之圍繞歸向於北辰而隨之旋轉。

  孔門論學,最重人道。政治,人道中之大者。人以有羣而相生相養相安,故《論語》編者以〈為政〉次〈學而篇〉。孔門論政主德化,因政治亦人事之一端,人事一本於人心。德者,心之最真實,最可憑,而又不可掩。故雖蘊於一心,而實為一切人事之樞機。為政亦非例外。此亦孔門論學通義,迄今當猶然。

  本章舊注,多以“無為”釋“德”字。[光案:“多以‘無為’釋‘德’字”,東大版原作“多以無為釋德字”,“無為”與“德”無引號。]其實德者德性,即其人之品德。孔子謂作政治領袖,主要在其德性,在其一己之品德,為一切領導之主動。即如前“道千乘之國”章,亦即“為政以德”。[光案:“即如前‘道千乘之國’章,亦即‘為政以德’”,東大版原作“即如前道千乘之國章,亦即為政以德”,“道千乘之國”與“為政以德”無引號。]惟德可以感召,可以推行,非無為。其下喻辭。北辰動在微處,其動不可見。居其所,猶云不出位,自做己事,非一無所為。《孟子》曰至誠動物,《大學》以修身為本,皆可與此章相發。

  【白話試譯】

  先生說:“為政以己德為主,譬如天上的北辰,安居其所,眾星圍繞歸向着它而旋轉。”

  (二)

  子曰:“《詩》三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪’。”

  詩三百:《詩經》三百零五篇,言三百,舉其大數。

  一言以蔽之:蔽,包蓋義。《詩》三百,可舉一語概括。

  思無邪:《魯頌》〈〈钱穆《论语新解》(二)篇〉辭。或曰《詩》有美、刺、正、變,[光案:作“美、刺、正、變”,東大版原作“美刺正變”,無三個頓號。]所以勸善而懲惡。則作者三百篇之思,皆歸無邪,又能使天下後世之凡有思者同歸無邪。又一說,無邪,直義。三百篇之作者,無論其為孝子忠臣,怨男愁女,其言皆出於至情流溢,直寫衷曲,毫無偽託虛假,此即所謂“《詩》言志”,[光案:“此即所謂‘詩言志’”,東大版原作“此即所謂詩言志”,“詩言志”三字無引號。]乃三百篇所同。故孔子舉此一言以包蓋其大義。詩人性情,千古如照,故學於《詩》而可以興、觀、羣、怨。[光案:“興、觀、羣、怨”,東大版原作“興觀羣怨”,無三個頓號。]此說似較前說為得。〈钱穆《论语新解》(二)〉詩本詠馬,馬豈有所謂邪正?《詩》曰:“以車祛祛,思無邪,思馬斯徂。”祛祛,彊健貌。徂,行義。謂馬行直前。思馬之“思”乃語辭,[光案:“‘思’乃語辭”,東大版原作“思乃語辭”,“思”字無引號。]不作思維解。雖曰引《詩》多斷章取義,然亦不當大違原義。故知後說為允。

  今按:學者必務知要,斯能守約。本章孔子論詩,猶其論學論政,主要歸於己心之德。孔門論學,主要在人心,歸本於人之性情。學者當深參。

  【白話試譯】

  先生說:“《詩經》三百首,可把其中一句詩來包括盡,即是‘思無邪’。”

  (三)

  子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”

  道之以政:之,指下民字。道,引導領導義。以政事領導民眾,仍是居上臨下,法制禁令,其效不能深入人心。

  齊之以刑:導之而不從,以刑罰齊一之,民知有畏而已,其心無所感化。

  民免而無恥:免,求免於罰。恥,心恥有所不及。求茍免於刑罰,心無羞愧,非感而自化。

  道之以德:德者,在上者自己之人格與心地。[光案:“人格與心地。”之句號,東大版原作“人格與心地,”之逗號。]以此為領導,乃人與人、心與心之相感相通,[光案:“人與人、心與心之相感相通”,東大版原作“人與人心與心之相感相通”,無頓號。]非居上臨下之比。

  齊之以禮:禮,制度品節。人人蹈行於制度品節中,此亦有齊一之效。然一於禮,不一於刑。禮之本在於雙方之情意相通,由感召,不以畏懼。

  有恥且格:格,至義。在上者以德化之,又能以禮齊之,在下者自知恥所不及,而與上同至其所。格又有正義,如今言格式,規格。在下者恥所不及,必求達在上者所定之標準。二義相通。

  孔門政治理想,主德化,主禮治。此章深發其趣。蓋人道相處,義屬平等,理貴相通。其主要樞機,在己之一心。教育政治,其道一貫,事非異趨。此亦孔門通義,雖古今異時,此道無可違。

  【白話試譯】

  先生說:“用政治來領導人,用刑法來整齊人,人求免於刑罰便算了,不感不服領導是可恥。若把德來領導人,把禮來整齊人,人人心中將感到違背領導是恥辱,自能正確地到達在上者所要領導他們到達的方向去。”

  (四)

  子曰:“吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不踰矩。”

  志於學:志者,心所欲往,一心常在此目標上而向之趨赴之謂。故有志必有學,志學相因而起。孔子之所志所學,當通讀本章自參之,更當通讀《論語》全書細參之。能志孔子之所志,學孔子之所學,乃為讀《論語》之最大宗旨。

  而立:立,成立義。能確有所立,不退不轉,則所志有得有守。此為孔子進學之第一階段。

  不惑:人事有異同,有逆順,雖有志能立,或與外界相異相逆,則心易起惑。必能對外界一切言論事變,明到深處,究竟處,與其相互會通處,而皆無可疑,則不僅有立有守,又能知之明而居之安,是為孔子進學之第二階段。

  知天命:雖對事理不復有惑,而志行仍會有困。志愈進,行愈前,所遇困厄或愈大。故能立不惑,更進則須能知天命。天命指人生一切當然之道義與職責。道義職責似不難知,然有守道盡職而仍窮困不可通者。何以當然者而竟不可通,何以不可通而仍屬當然,其義難知。遇此境界,乃需知天命之學。孔子曰:“天生德於予,桓魋其如予何?”又曰:“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也,匡人其如予何?”孔子為學,至於不惑之極,自信極真極堅,若已躋於人不能知,惟天知之之一境。然既道與天合,何以終不能行,到此始逼出知天命一境界。故知天命,乃立與不惑之更進一步,更高一境,是為孔子進學之第三階段。

  孔子非一宗教主,然孔子實有一極高無上之終極信仰,此種信仰,似已高出世界各大宗教主之上。孔子由學生信,非先有信而後學。故孔子教人,亦重在學。子貢曰:“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也。”蓋孔子僅以所學教,不以所信教。孔子意,似乎非學至此境,則不易有此信,故不以信為教。此乃孔子與各宗教主相異處。故學孔子之學,不宜輕言知天命,然亦當知孔子心中實有此一境界。孔子既已開示此境界,則所謂“高山仰止,景行行止,雖不能至,心嚮往之。”學者亦當懸存此一境界於心中,使他日終有到達之望。

  耳順:外界一切相異相反之意見與言論,一切違逆不順之反應與刺激,既由能立不惑,又知天命而有以處之,不為所搖撼所迷惑,於是更進而有耳順之境界。耳順者,一切聽入於耳,不復感其於我有不順,於道有不順。當知外界一切相反相異,違逆不順,亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然,則不僅明於己,亦復明於人。不僅明其何以而為是,亦復明其何由而為非。一反一正,一彼一我,皆由天。斯無往而不見有天命,所以說耳順,此乃孔子進學之第四階段。 

  事物之進入於我心,其最要關鍵,在我之耳與目。本章專舉耳順,蓋舉此可以概彼。抑且目視由我及外,耳聞由外及我,論其自主之分量,微有區別。又目視偏於形物,耳聽深入心意。目見近而耳聞遠,即古人前言往行,亦可歸入耳聞一類。故舉耳可以概目。學至於知天命,則遠近正反,古今順逆,所見皆道,皆在天命中。將更忠於自盡,將益恕於待物。於己重在知其所當然,於人重在明其所以然。明其所以然則耳順,一切不感其有所違逆,於是而可以施教,可以為治,可以立己而立人,達己而達人。然則天命之終極,豈非仍是此道之大行?故人道之端,要在能反求諸己。忠恕之極,即是明誠之極,天人一貫,而弘道則在己。

  從心所欲不踰矩:從,遵從義。或說:從字讀如縱,放任義。矩,曲尺。[光案:“曲尺。”之句號,東大版原作“曲尺,”之逗號。]規,圓規。規矩方圓之至,借以言一切言行之法度準則。此處言矩不言規,更見其謹言。聖人到此境界,一任己心所欲,可以縱己心之所至,不復檢點管束,而自無不合於規矩法度。此乃聖人內心自由之極致,與外界所當然之一切法度規矩自然相洽。學問至此境界,即己心,即道義,內外合一。我之所為,莫非天命之極則矣。天無所用心而無不是,天不受任何約束而為一切之準繩。聖人之學,到此境界,斯其人格之崇高偉大擬於天,而其學亦無可再進矣。孔子此章,僅自言一己學問之所到達,未嘗以天自擬。然孔子弟子即以孔子之人格擬於天之不可階而升。如上闡述,亦未見為踰分。

  此章乃孔子自述其一生學之所至,其與年俱進之階程有如此。學者固當循此努力,日就月將,以希優入於聖域。然學者所能用力,亦在志學與立與不惑之三階程。至於知天命以上,則非用力所及,不宜妄有希效。知有此一境,而懸以存諸心中則可,若妄以己比仿模擬之,則是妄意希天,且流為鄉愿,為無忌憚之小人,而不自知矣。學者試玩〈學而篇〉之首章與末章,而循循自勉,庶可漸窺此章之深處。蓋〈學而篇〉首末兩章,只從淺處實處啟示,學者可以由此從入。此章雖孔子之自道,無語不實,其中卻儘有深處玄處。無所憑依而妄冀驟入,則轉成談空說玄,非孔子以平實教人之本意。

  孔子又曰:“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者其天乎。”義與此章相發。自志學而立而不惑,皆下學。自此以往,則上達矣。知天命故不怨天,耳順故不尤人。此心直上達天德,故能從心所欲不踰矩,而知我者惟天。知命耳順,固非學者所易企,而不怨不尤,則為學者所當勉。行遠自邇,登高自卑,千里之行,起於足下,學者就所能為而勉為之,亦無患乎聖學之難窺矣。

  【白話試譯】

  先生說:“我十五歲時,始有志於學。到三十歲,能堅定自立了。到四十,我對一切道理,能通達不再有疑惑。到五十,我能知道什麼是天命了。到六十,凡我一切聽到的,都能明白貫通,不再感到於心有違逆。到七十,我只放任我心所欲,也不會有踰越規矩法度之處了。”

  (五)

  孟懿子問孝,子曰:“無違。”樊遲御,子告之曰:“孟孫問孝於我,我對曰:‘無違。’”樊遲曰:“何謂也?”子曰:“生,事之以禮。死,葬之以禮,祭之以禮。”

  孟懿子:魯大夫,三家之一,氏仲孫,名何忌。懿,其謚。其父僖子遺命何忌學禮於孔子,乃孔子早年期學生。後孔子為魯司寇,主墮三家之都,何忌首抗命。故後人不列何忌為孔門之弟子。

  無違:僖子賢而好禮,懿子殆不能謹守其父之教。孔子教以無違,蓋欲其善體父命卒成父志。

  樊遲御:樊遲名須,亦孔子弟子。為孔子御車,孔子以語懿子者告之。無違父命為孝,此特為懿子言之。父不皆賢,則從父未必即是孝。孔子之告樊遲,殆欲樊遲有所問,可以申其未盡之意。

  何謂也:樊遲果不達而問。孔子乃言無違者,無違於禮,能以禮事親,斯為孝。父母有不合禮,子女不當順其非,必自以合禮者事父母,斯對父母為至敬,此即是孝。若順親非禮,是謂其親不足與為善,又自陷非禮,此乃違逆其親之甚。故無違為孝,乃為懿子一人言之。不違禮為孝,乃為天下萬世一切人言之。其父果賢,子不違,仍是不違禮。孔子兩次所言,義本相通。或說,時三家僭禮,故孔子以無違於禮警懿子,欲樊遲之轉達。但孔子何不直告,而必待樊遲之再問而轉達?似成曲解。若懿子能無違其父使之學禮之命,則其儆三家之僭者亦寓乎其中,可不煩樊遲之再達。

  【白話試譯】

  孟懿子問:“怎樣是孝道?”先生說:“不要違逆了。”一日,樊遲為先生御車,先生告訴他說:“孟孫問我孝道,我答他不要違逆了。”樊遲說:“這是什麼意思呀?”先生說:“父母生時,當以禮奉事。死了,以禮葬,以禮祭。”

  (六)

  孟武伯問孝,子曰:“父母唯其疾之憂。”

  孟武伯:懿子之子,名彘。武,其謚。

  唯其疾之憂:此句有三解。一,父母愛子,無所不至,因此常憂其子之或病。子女能體此心,於日常生活加意謹慎,是即孝。或說,子女常以謹慎持身,使父母唯以其疾病為憂,言他無可憂。人之疾,有非己所能自主使必無。第三說,子女誠心孝其父母,或用心過甚,轉使父母不安,故為子女者,惟當以父母之疾病為憂,其他不宜過分操心。孟子言父子之間不責善,亦此義。三說皆合理,第一說似對《論語》原文多一紆回,且於“唯”字語氣不貼切,[光案:“且於‘唯’字語氣不貼切”,東大版原作“且於唯字語氣不貼切”,“唯”字無引號。]第三說當作唯父母疾之憂始合。今從第二說。

  【白話試譯】

  孟武伯問:“怎樣是孝道?”先生說:“讓你的父母只憂慮你的疾病。”

  (七)

  子游問孝,子曰:“今之孝者,是謂能養。至於犬馬,皆能有養。不敬,何以別乎?”

  子游:言偃字子游,孔子晚年弟子。

  是謂能養:孔子謂世俗皆以能養為孝。

  犬馬皆能有養:此句有兩解:犬守禦,馬代勞,亦能侍奉人,是犬馬亦能養人。另一說,孟子曰:“食而弗愛,豕交之也,愛而不敬,獸蓄之也。”是犬馬亦得人之養,可見徒養口體不足為孝。前解以養字兼指飲食、服侍兩義,[光案:“兼指飲食、服侍兩義”,東大版原作“兼指飲食服侍兩義”,無頓號。]已嫌曲解。且犬馬由人役使,非自能服侍人。果謂犬馬亦能養人,則徑曰犬馬皆能養可矣,何又添出一“有”字。[光案:“添出一‘有’字”,東大版原作“添出一有字”,“有”字本無引號。]皆能有養,正謂皆能得人養。或疑不當以親與犬馬相比,然此正深見其不得為孝。孟子固已明言豕蓄獸蓄矣,以孟子解《論語》,[光案:“以孟子解《論語》”,疑當改為“以《孟子》解《論語》”,將人名改為書名。]直捷可信。今從後解。

  不敬何以別乎:若徒知養而不敬,則無以別於養犬馬。何孝之可言?

  【白話試譯】

  子游問:“怎樣是孝道?”先生說:“現在人只把能養父母便算孝了。就是犬馬,一樣能有人養着。沒有對父母一片敬心,又在何處作分別呀!”

  (八)

  子夏問孝,子曰:“色難。有事,弟子服其勞。有酒食,先生饌。曾是以為孝乎?”

  色難:此有兩解。一,難在承望父母之顏色。《小戴記》〈曲禮〉有云:“視於無形,聽於無聲。”能在無形無聲中體會得父母之意,始是孝。一,孝子奉侍父母,以能和顏悅色為難。《小戴記》〈祭義〉[光案:“祭義”,東大版誤植作“祭法”。當遵聯經版。]有云:“孝子之有深愛者,必有和氣。有和氣者,必有愉色。有愉色者,必有婉容。”人之面色,即其內心之真情流露,色難仍是心難。前說指父母之色,後說指孝子之色。既是問孝,當直就子言。且前解必增字說之始可通,今從後解。

  服其勞:服,操執義。

  先生饌:先生或說指父兄,或說指長者。上言弟子,不言子弟,則指長者為是。饌,飲食也。或說:饌,陳列義。有酒食,先為長者陳設。兩說同義,依文法,當如前解。弟子事長者,有敬即可。子弟事父兄,則敬必兼以愛。

  曾是以為孝乎:曾,猶乃也。謂乃只如此便謂孝乎?

  以上四章皆問孝,而孔子所對各不同。或疑乃孔子因人施教,針對問者之短處與缺點。於是疑子游或能養而稍失於敬,子夏或對父母少溫潤之色,凡此皆屬臆測。《論語》文辭簡約,或當時問語有不同,孔子針對問語而各別為說,記者詳孔子之言,而略各人所問,遂若問同而對異。學者且當就文尋繹,知孔子言孝道有此諸說,斯可矣,不宜離此多求。

  【白話試譯】

  子夏問:“怎樣是孝道?”先生說:“難在子女的容色上。若遇有事,由年幼的操勞,有了酒食,先讓年老的喫,這就是孝了嗎?”

  (九)

  子曰:“吾與回言,終日不違,如愚。退而省其私,亦足以發。回也不愚。”

  回:顏回,字淵,孔子早年弟子,最為孔子所深愛。

  不違如愚:不違,意不相背。有聽受,無問難。[光案:“問難”之“難”,據教育部《國語辭典》,作“辯論詰問”解。]如愚人,是即默而識之。

  退而省其私:退,退自師處。私,謂顏子離師後之言行。或解私為燕居獨處,似未允。

  亦足以發:發者,發明,啟發。於師說能有所發明,於所與語者能有以啟發之。

  回也不愚:孔子稱其不愚,正是深讚其聰慧。

  此章殆是顏子始從學於孔子,而孔子稱之。若相處既久,當不再為此抑揚。

  【白話試譯】

  先生說:“我和顏回言,整日他沒有反問,像愚魯人一般。待他退下,我省察他的私人言行,對我所言,甚能發揮。回呀!他實是不愚呀!”

  (一0)

  子曰:“視其所以,觀其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉?”

  所以:以,因義。因何而為此事,此指其行為之動機與居心言。或說:以,為也。視其所為,可以知其人。

  所由:由,經由義。同一事,取徑不同,或喜捷徑,或冒險路,或由平坦大道。此指其行為之趨向與心術言。

  所安:安,安定安樂義。勉強為之,則不安不樂,易生改變。或則樂此不疲,安固無變。此指其行為之意態與情趣言。

  視、觀、察:此三字有淺深之次序。視從一節看,觀從大體看,察從細微處看。

  人焉廋哉:[光案:“人焉廋哉”,東大版誤植作“人焉瘦哉”,“瘦”乃“廋”之誤植。]廋,藏匿義。由上述看人法,其人將無可藏匿。重言之,所以斷言其無可藏匿。

  此章孔子教人以觀人之法,必如此多方觀察,其人之人格與心地,將無遁形。然學者亦可以此自省,使己之為人,如受透視,亦不致於自欺。否則讓自己藏匿了自己,又何以觀於人?

  或說,觀人必就其易見者,若每事必觀其意之所從來,將至於逆詐臆不信,誅心之論,不可必矣。然此章乃由迹以觀心,由事以窺意,未有觀人而可以略其心意於不論者,學者其細闡之。

  【白話試譯】

  先生說:“要觀察他因何去做這一事,再觀察他如何般去做,再觀察他做此事時心情如何,安與不安。如此般觀察,那人再向何處藏匿呀![光案:“如此般觀察,那人再向何處藏匿呀”,三民版原作“(如此般觀察),那人再向何處藏匿呀”,“如此般觀察”五字加小括號。括號內乃錢子所添,以助語意之豁然,不宜刪動,當遵之。東大版殆漏植此小括號於先,聯經版承之。若然,東大版、聯經版俱誤,俱宜加上小括號。惟,三民版括號外之逗號,宜一併放入小括號內,改為“(如此般觀察,)那人再向何處藏匿呀”。]那人再向何處藏匿呀!”

  (一一)

  子曰:“溫故而知新,可以為師矣。”

  溫故而知新:溫,溫燖義。燖者以火熟物。後人稱急火曰煮,慢火曰溫,溫猶習也。故字有兩解。一曰:舊所聞昔所知為故,今所得新所悟為新。一曰:故如故事典故。《六經》皆述古昔,稱先王。知新謂通其大義,以斟酌後世之制作,如漢代諸儒之所為。

  可以為師:依前解,時時溫習舊得而開發新知,此乃學者之心得。有心得,斯所學在我,能學即能教,故曰可以為師。若分溫故知新為兩事,故是外面所得,新仍是外面所得,總之是記問之學。所學在外,則知識無窮,記問雖博,非屬心得,既非能學,即非能教。僅成稗販,何足為師?然心得亦非憑空自創,乃從舊聞中開悟新知,使內外新舊融會成一,如是始可謂之學。依後解,事變無窮,所謂新者,皆古所未經,師所不傳,若僅溫故不能知新,則必有學絕道喪之憂矣。故惟溫故而能知新,始能勝任為師。此兩解,言異而義一,學者其細參之。

  本章新故合一,教學合一,溫故必求知新,能學然後能教,若僅務於記誦稗販,不能開新,即不足以任教。義蘊深長。

  【白話試譯】

  先生說:“能從溫習舊知中開悟出新知,乃可作為人師了。”

  (一二)

  子曰:“君子不器。”

  器,各適其用而不能相通,今之所謂專家之學者近之。不器非謂無用,乃謂不專限於一材一藝之長,猶今之謂通才。後人亦云:“士先器識而後才藝。”才藝各有專用,器,俗稱器量,器量大則可以多受,識見高則可以遠視,其用不限於一材一藝。近代科學日新,分工愈細,專家之用益顯,而通才之需亦因以益亟。通瞻全局,領導羣倫,尤以不器之君子為貴。此章所言,仍是一種通義,不以時代古今而變。

  今試以本章與上章相參,可見一切智識與學問之背後,必須有一如人類生命活的存在。否則智識僅如登記上賬簿,學問只求訓練成機械,毀人以為學,則人道楛而世道之憂無窮矣。不可不深思。

  【白話試譯】

  先生說:“一個君子不像一件器具,只供某一種特定的使用。”[光案:“一個君子不像一件器具,只供某一種特定的使用”,東大版原作“一個君子不像一件器具,(只供某一種特定的使用)”,“只供某一種特定的使用”原被放入小括號中。小括號內乃錢子所添,以助語意之豁然,不宜刪動,當遵東大版。]

  (一三)

  子貢問君子,子曰:“先行其言而後從之。”

  行在言先,言隨行後,亦敏於行而訥於言之義。

  【白話試譯】

  子貢問如何纔是一君子?先生說:“君子做事在說話前,然後纔照他做的說。”

  (一四)

  子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”

  周,忠信義。比,阿黨義。《論語》每以君子、小人對舉。[光案:“君子、小人對舉”,東大版原作“君子小人對舉”,原無頓號。]或指位言,或指德言。如謂在上位,居心宜公,細民在下,則惟顧己私,此亦通。然本章言君子以忠信待人,其道公。小人以阿黨相親,其情私。則本章之君子、小人,[光案:“本章之君子、小人”,東大版原作“本章之君子小人”,無頓號。]乃以德別,不以位分。

  【白話試譯】

  先生說:“君子待人忠信,但不阿私。小人以阿私相結,但不忠信。”

  (一五)

  子曰:“學而不思,則罔。思而不學,則殆。”

  罔:此字有兩解。一迷惘義。[光案:“一迷惘義”,東大版原作“一、迷惘義”,原有一頓號。]只向外面學,不反之己心,自加精思,則必迷惘無所得。一誣罔義。[光案:“一誣罔義”,東大版原作“一、誣罔義”,原有一頓號。]不經精思,不深辨其真義所在,以非為是,是誣罔其所學。後解由前解引申而來,當從前解。

  殆:此字亦有兩解。一危殆義,[光案:“一危殆義”,東大版原作“一、危殆義”,原有一頓號。]亦疑義。思而不學,則事無徵驗,疑不能定,危殆不安。一疲怠義。[光案:“一疲怠義”,東大版原作“一、疲怠義”,原有一頓號。]徒使精神疲怠,而無所得。後解借字為釋,又屬偏指,今從前解。

  此章言學思當交修並進。僅學不思,將失去了自己。僅思不學,亦是把自己封閉孤立了。當與“溫故知新”章合參。

  【白話試譯】

  先生說:“僅向外面學,不知用思想,終於迷惘了。僅知用思想,不向外面學,那又危殆了。”

  (一六)

  子曰:“攻乎異端,斯害也已。”

  攻,如攻金攻木,乃專攻義,謂專於一事一端用力。或說攻,攻伐義,如“小子鳴鼓而攻之”。[光案:“如‘小子鳴鼓而攻之’”,東大版原作“如小子鳴鼓而攻之”,“小子鳴鼓而攻之”七字原無引號。]然言“攻乎”,[光案:“然言‘攻乎’”,東大版原作“然言攻乎”,“攻乎”二字原無引號。加引號]似不辭,今從上解。異端,一事必有兩頭,如一線必有兩端,由此達彼。若專就此端言,則彼端成為異端,從彼端視此端亦然。墨翟兼愛,楊朱為我,何嘗非各得一端,而相視如水火。舊說謂反聖人之道者為異端,因舉楊、墨、佛、老以解此章。然孔子時,尚未有楊、墨、佛、老。可見本章異端,乃指孔子教人為學,不當專向一偏,戒人勿專在對反之兩端堅執其一。所謂異途而同歸,學問當求通其全體,否則道術將為天下裂,而歧途亡羊,為害無窮矣。一說,異端猶言歧枝小道。小人有才,小道可觀,用之皆吾資,攻之皆吾敵,吾非斯人之徒與而誰與![光案:“吾非斯人之徒與而誰與!”之驚歎號,東大版原作“吾非斯人之徒與而誰與。”之句號。]後世以攻異端為正學。今按:由此觀之,本章正解,尤當警惕。

  孔子平日言學,常兼舉兩端,如言仁常兼言禮,或兼言知。又如言質與文,學與思,此皆兼舉兩端,即《中庸》所謂執其兩端。執其兩端,則自見有一中道。中道在全體中見。僅治一端,則偏而不中矣。故《中庸》曰:“執其兩端,用其中於民。”

  【白話試譯】

  先生說:“專向反對的一端用力,那就有害了。”

  (一七) 

  子曰:“由,誨女知之乎!知之為知之,不知為不知,是知也。”

  由:仲由,字子路,孔子早年弟子。

  誨女知之乎:女,同汝。誨,教也。孔子誨子路以求知之方。

  人有所知,必有所不知,但界線不易明辨。每以不知為知,以不可知者為必可知。如問世界何由來,宇宙間是否真有一主宰,此等皆不可必知,孔子每不對此輕易表示意見。[光案:“表示意見。”之句號,東大版原作“表示意見,”之逗號。]因此孔子不成為一宗教主。此乃孔子對人類知識可能之一種認識,亦孔子教人求知一親切之指示。

  又人類必先有所知,乃始知其有不知。如知馬,始知非馬,但不知其究為何物。然則我所謂知此物非馬者,乃僅知我之不知其究為何物而已。人多誤認此不知為知,是非之辨,遂滋混淆。《論語》此章深義,尤值細參。

  【白話試譯】

  先生說:“由呀!我教你怎麼算知道吧!你知道你所知,又能同時知道你所不知,纔算是知。”[光案:“又能同時知道你所不知”,似宜加一“有”字,作“又能同時知道你有所不知”,文義更清楚乎。]

  (一八)

  子張學干祿。子曰:“多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤。多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣。”

  子張:顓孫師字子張,亦孔子晚年弟子。

  學干祿:干,求義。求祿即求仕。此處“學”字,猶言“問”。當孔子時,平民中優秀者,亦可進身貴族社會,而獲得俸祿,此種人稱曰士。當其服務則稱曰仕。子張問孔子如何求仕。

  疑、殆:疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安者。

  尤、悔:尤,罪過,由外來。悔,悔恨,由心生。

  闕、寡:闕,空義。此處作放置一旁解。寡,少義。

  孔子不喜其門弟子汲汲於謀祿仕,其告子張,只在自己學問上求多聞多見,又能闕疑闕殆,再繼之以慎行,[光案:“再繼之以慎行”,東大版原作“再繼之以慎言慎行”,原有“慎言”二字,當遵東大版。]而達於寡過寡悔,如此則謀職求祿之道即在其中。

  此章多聞多見是博學,闕疑闕殆是精擇,慎言慎行是守之約,寡尤寡悔是踐履之平實。人之謀生求職之道,殆必植基於此。孔子所言,亦古今之通義。

  【白話試譯】

  子張問如何求祿仕。先生說:“多聽別人說話,把你覺得可疑的放在一旁,其餘的,也要謹慎地說,便少過。多看別人行事,把你覺得不安的,放在一旁,其餘的,也要謹慎地行,便少悔。說話少過失,行事少後悔,謀求祿仕之道,就在這裏面了。”

  (一九)

  哀公問曰:“何為則民服?”孔子對曰:“舉直錯諸枉,則民服。舉枉錯諸直,則民不服。”

  哀公:魯君,名蔣。哀,其謚。

  孔子對曰:《論語》凡記君問,必稱孔子對,乃尊君意。

  舉直錯諸枉:直,正直義。枉,邪曲義。舉謂舉而用之。錯字有兩解,一謂廢置之,則當云舉直錯枉,舉枉錯直,似多兩“諸”字。[光案:“兩‘諸’字”,東大版原作“兩諸字”,“諸”字本無引號。]一說錯乃加置其上義。諸,猶云“之乎”。[光案:“猶云‘之乎’”,東大版原作“猶云之乎”,“之乎”二字本無引號。]舉直加之乎枉之上則民服,舉枉加之乎直之上則民不服。舉措乃人君之大權,然舉措有道,民之所服於君者,在道不在權。

  此章孔子論政,仍重德化。人君能舉直而置之枉之上,不僅直者服,即枉者亦服。故他日又曰:“能使枉者直。”[光案:參見本書顏淵篇第十二,第章,:樊遲問仁。子曰:“愛人。”問知。子曰:“知人。”樊遲未達。子曰:“舉直錯諸枉,能使枉者直。”樊遲退,見子夏。曰:“鄉也,吾見於夫子而問知,子曰:‘ 舉直錯諸枉,能使枉者直 ’,何謂也?”子夏曰:“富哉言乎!舜有天下,選於眾,舉皋陶,不仁者遠矣。湯有天下,選於眾,舉伊尹,不仁者遠矣。”]蓋喜直惡枉,乃人心共有之美德。人君能具此德,人自服而化之。然則私人道德之與政治事業,豈不如影隨身,如響隨聲?此亦古今通義,非迂闊之言。

  【白話試譯】

  魯哀公問:[光案:“魯哀公問:”之冒號,東大版原作“魯哀公問,”之逗號。]“如何使民眾服從?”孔子對道:“舉用正直的,放置在邪曲的上面,民眾便服了。舉用邪曲的,放置在正直的上面,民眾便不服了。”

  (二0)

  季康子問:“使民敬忠以勸,如之何?”子曰:“臨之以莊,則敬。孝慈,則忠。舉善而教不能,則勸。”

  季康子:魯大夫,季孫氏,[光案:“季孫氏,名肥”,“氏”字亦加私名號,不宜。蓋,此處“氏”、“名”分列,強調“季孫”是其“氏”、“肥”是其“名”之意,故宜作“季孫氏”,“氏”字不加私名號。若諸氏並列,如孟孫氏,叔孫氏,季孫氏,則“氏”字宜加私名號,當專有名詞之一部分矣。]名肥。康,其謚。

  以勸:勸,加勉義,努力義。以,猶而。

  臨之以莊:上對下為臨。莊,恭莊嚴肅義。上能以恭莊嚴肅臨下,其下自知敬其上,此乃人心美德相互間之感應。在上莊,斯在下者感以敬,此乃一禮之兩面,亦即一德之所化。孔子論政,主德化,主禮治。要而言之,政治即是人道之一端,古今未有外於人道而別有所謂政治者。

  孝慈則忠:孝者,孝其老。慈者,慈其幼。或說,在上者能孝慈,斯在下者能忠矣。今按上下文理,蓋謂在上者能導民於孝慈,使各得孝其老,慈其幼,則其民自能忠於其上。在上者若能培養扶掖社會之美德,則社會自能以此一分美德報其上。蓋美德在心,無往而不見此美德之流露。

  舉善而教不能:善指德,能指才。善者舉之,不能者教之,在上者能同情其下,而加以扶掖獎進,則在下者自能勸勉努力,以奉事其上。

  此章與上章略同義。先盡其在我,而在彼者自至。

  【白話試譯】

  季康子問:“如何可使民眾敬其上,忠其上,並肯加倍努力呀?”先生說:“你對他們能莊重,他們自會敬你。你讓他們都能孝其老,慈其幼,他們自會忠於你。你拔用他們中間的善人,並教導他們中間不能的人,他們自會互相勸勉,加倍努力了。”

  (二一)

  或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:“《書》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。’施於有政,是亦為政,奚其為為政?”

  奚不為政:猶云何不出仕從政。

  書云:《書》指《尚書》。

  孝乎惟孝,友于兄弟:此兩句即《書》語。今見偽古文〈君陳篇〉。孝乎惟孝,美大孝之辭。友,善義。孝於父母,自亦善於兄弟。

  施於有政,是亦為政,奚其為為政:此三句乃孔子語。施於有政,猶云施之有政。政者正也,謂行事有條理得其正。孔子謂在家孝弟,有條理得其正,此亦是為政,又必如何纔始是為政也。

  孔子論政,常以政治為人道中一端,故處家亦可謂有家政。孔門雖重政治,然更重人道。茍失為人之道,又何為政可言?此乃孔子在當時不願從政之微意,而言之和婉,亦極斬截,此所以為聖人之言。

  或定此章在定公初年。定公為逐其君兄者所立,而定公不能討其罪,是定公為不友,即不孝。孔子引《書》,蓋亦微示諷切以曉魯人,非泛然而已。其後孔子終事定公,則因逐君者已死,逐君者非定公,故孔子無所終懟於其君。又或說此章必發於定公母兄尚在之時,應在昭公之末以前。兩說相較,當從後說。或定在哀公時,則顯然不合矣。

  【白話試譯】

  有人對孔子說:“先生為何不從事政治呀!”先生說:“古書裏有兩句話說:‘孝啊!真是孝啊!又能友愛及你的兄弟。’只要在家施行孝弟正當有條理,那也是從事政治了,如何纔算是從事政治呀!”

  (二二)

  子曰:“人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?”

  大車無輗:大車,牛車也。乃笨重載貨之車。車兩旁有兩長杠,古稱轅。一橫木縛兩轅端,古稱衡。一曲木縛橫木下,古稱軛。牛頭套曲木下,可使較舒適。輗則是聯結轅與衡之小榫頭。[光案:“小榫頭”,東大版原作“小筍頭”,易“筍”為“榫”。據《中文大辭典》,二字音義相同,榫俗作筍,故不煩改字,當遵東大版。]先於兩轅端鑿圓孔,橫木兩頭亦各鑿圓孔,與轅孔相對。輗,木製,外裹鐵皮,豎串於轅與衡之兩孔中,使轅與衡可以靈活轉動,不滯固。

  小車無軏:小車乃輕車,駕四馬,古之獵車戰車及平常乘車,皆輕車。輕車惟於車前中央有一轅,轅頭曲向上,與橫木鑿孔相對,軏貫其中。橫木下左右縛軛以駕馬。內兩馬稱驂,外兩馬稱服。若車行遇拐彎,服馬在外,轉折改嚮,因軛與橫間有活動,可以不損轅端,亦使車身安穩,不左右搖側。

  此章言車之行動,在車本身既有輪,又駕牛馬,有轅與衡軛束縛之,但無輗與軏,仍不能靈活行動。正如人類社會,有法律契約,有道德禮俗,所以為指導與約束者縱甚備,然使相互間無信心,一切人事仍將無法推進。信者,貫通於心與心之間,既將雙方之心緊密聯繫,而又使有活動之餘地,正如車之有輗軏。

  【白話試譯】

  先生說:“人類若相互間無信心,我不知還能做得些什麼。正如車上的轅木與橫木間,若沒有了個靈活的接榫,[光案:“接榫”,東大版原作“接筍”,易“筍”為“榫”。據《中文大辭典》,二字音義相同,榫俗作筍,故不煩改字,當遵東大版。]無論大車小車,試問如何般行進呀?”

  (二三)

  子張問:“十世可知也?”子曰:“殷因於夏禮,所損益可知也。周因於殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。”

  十世可知也:一世為一代,古稱三十年為一世,十世當三百年。或說王朝易姓為一代,十世即十代。疑子張所問,當屬前一說。也同邪,乃問辭。子張問十世以後事可否前知。

  殷因於夏禮,所損益可知:因,因襲義。損益猶言加減,乃變通義。歷史演進,必有承襲於前,亦必有所加減損益。觀其所加減損益,則所以為變通者可知,而其不變而仍可通者亦可知。如是以往,雖百世三千載之久,其所因所變,亦復可知。

  此章子張問,可否預知將來,孔子告以參考已往,孰因孰革,孰可常而孰當變,通觀歷史,即可預測將來。孔子曰:“好古敏以求之。”[光案:“曰:‘好古敏以求之。’”,東大版原作“曰:‘好古敏以求之’,”,今改逗號為句號,且由引號外改置於引號內。所改]《論語》所陳,多屬古今通義,所謂百世可知。

  此章孔子歷陳夏、殷、周三代之因革,而特提一“禮”字。[光案:“特提一‘禮’字”,東大版原作“特提一禮字”,“禮”字原無引號。]禮,兼指一切政治制度,社會風俗,人心之內在,以及日常生活之現於外表,而又為當時大羣體所共尊共守者。故只提一禮字,而歷史演變之種種重要事項,都可綜括無遺,且已幷成一體。必具此眼光治史,乃可以鑒往而知來,而把握到人類文化進程之大趨。

  孔子論學極重禮,人類社會亦時時必有禮,此乃歷史之常。但禮必隨時代而變,此乃禮之時。而變之中仍存有不變者,此乃禮之意。讀《論語》,當知孔子之距現代,雖未及百世,亦已踰七十世。時不同,固不當拘其語,然仍當會其意,乃知孔子所謂“百世可知”,[光案:“所謂‘百世可知’”,東大版原作“所謂百世可知”,“百世可知”四字原無引號。]語非虛發。

  又按:本章子張之問,蓋有意於制作一代之禮法。可與“顏淵問為邦”章合參。[光案:“‘顏淵問為邦’章”,東大版原作“顏淵問為邦章”,“顏淵問為邦”五字原無引號。]

  【白話試譯】

  子張問:“十世以後的事,可預知嗎?”先生說:“殷代因襲於夏禮,有些損益的,現在仍可考而知。周代因襲於殷禮,有些損益的,現在亦可考而知。將來有繼周而起的,縱使一百世之久,我們也該可以預知呀!”[光案:“可以預知呀!”之驚歎號,東大版原作“可以預知呀。”之句號。]

  (二四)

  子曰:“非其鬼而祭之,諂也。見義不為,無勇也。”

  非其鬼而祭之:鬼神有分言,有合言。此處單言鬼。[光案:“此處單言鬼。”之句號,東大版原作“此處單言鬼,”之逗號。]或說非其鬼,乃指非其祖考。或說:祭非其鬼,乃通指淫祀。當從後說,可包前說。

  諂也:祭有當祭不當祭。崇德報恩,皆所當祭。求福懼禍,皆所不當祭。祭非其鬼,乃指所不當祭,此則必有諂媚之心。諂媚則非人道。

  見義不為:義者人之所當為,見當為而不為,是為無勇。

  本章連舉兩事,若不倫類,然皆直指人心。蓋社會種種不道與菲義,皆由人心病痛中來,如諂與無勇皆是。孔門重仁,乃心教最要綱領。

  【白話試譯】

  先生說:“不是你當祭的鬼而祭他,這是你存心諂媚。遇見你該當做的事不做,這是你沒勇氣。”

 

 

 

(作者:佚名 编辑:admin)
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